رساله عدل و انصاف- قسمت ۱۱

ثانیاً این سخن که عقلا حکم به حسن عدالت میکنند و شارع که رئیس العقلاست، حتماً از عقلا پیروی کرده و همین حکم را میدهد، سخن صحیحی به نظر نمیرسد؛ زیرا سیدالعقلا گاهی با زیر دستانش مخالفت می‏کند، یا به نحو دیگری القا می‏کند و تذکر می‏دهد. علت این امر این است که منشأ حکم عقلا تنها عقل نیست و عقل یک منشأ حکم آنان است. عادات و عواطف نیز یک منشأ دیگر حکم آنان است و زمانیکه حکم عقلا براساس عادات یا عواطف باشد، همیشه مورد تأیید شارع نیست.[۲۲۵] در حالیکه احکام عقلی تنها منشأشان عقل است، که مورد تأیید شارع است .
ایراد نهایی این است که این که ایشان حکم عقلا بما هم عقلا را حکم عقلایی تلقی میکنند، صحیح نیست، چرا که اگر عقلا از آن جهت که عاقلند و فارغ از هرگونه عواطف، آداب و رسوم فرهنگی و ویژگیها در نظر گرفته شده و حکمی را صادر کردهاند، حکمشان عقلی است و اگر این حکم همراه با عواطف و تمایلات انسانی است، دیگر عقلا بما هم عقلا حکم نکردهاند. اگر براساس عرف خود حکمی را میدهند، در اینصورت حکمشان عرفی است.
گروه دیگر این گزاره را شرعی دانسته و معتقدند در ذات فعل هیچ واقعیتی که ملاک حسن یا قبح باشد، نیست و این، امر یا نهیِ صادر از ناحیه الوهیت است که منشأ حسن یا قبح فعل می شود.[۲۲۶]
به این نظر اشکالات متعددی وارد شده، از جمله این که انکار درک عقل ملازم با انکار شرعى آن است. اگر خوبى و بدى عدالت یا ظلم – که مصداق اصلی تمام گزارههای اخلاقی است- تنها از طریق شرع و گزارش پیامبران الهى معلوم گردد، نمى‏توانیم به حسن و قبح هیچ فعلى حکم کنیم، زیرا وقتى پیامبرى از قبح کذب خبر مى‏دهد، و صدق را حسن مى‏شمارد، اگر احتمال دهیم که او در گفتار خود دروغگو باشد، از کجا بدانیم این پیامبر راست مى‏گوید؟ اگر گفته شود خدا پیامبران خود را راستگو دانسته و آنها را به عنوان افراد صادق معرفى کرده است، در پاسخ گفته مى‏شود: اولاً: ما شهادت خدا را به راستگوئى پیامبران از طریق گزارش خود آنان دانسته‏ایم، از کجا معلوم که آنان در این گزارش راستگو باشند؟ ثانیاً: احتمال سابق در مورد خدا جارى است، از کجا بدانیم که خود او نیز راستگو است، به‏ طور مسلم سؤالها قطع نمى‏شود، مگراین که بگوئیم عقل با قاطعیت تمام دروغگوئى را از هر فاعلى قبیح تلقى مى‏کند و معتقد است که این داورى به او اختصاص ندارد، بلکه هر فاعل دانائى آن را نکوهیده مى‏شمرد .[۲۲۷]
گفتار سوم- درک عقل نسبت به مصادیق عدالت
در مورد این که تشخیص مصداق عدالت به عهدهی چه مرجعی است، نیز اختلاف نظر وجود دارد، برخی متفکرین غربی معتقدند عدالت موضوعی است که با توجه به شرایط و مقتضیات و ذهنیات و بر اساس عقل جمعی و ضروریات زمان، تعریف می شود. آنها عدالت را امری ناشی از توافق عمومی اعضای یک جامعه میدانند.
اگر اعتبار عدالت ناشی از وجدان عمومی مردم (مانند نظر جامعه‏شناسان[۲۲۸]، منفعت گرایان مثل راسل[۲۲۹]، هیوم[۲۳۰]، بنتام[۲۳۱]، جان استوارت میل[۲۳۲] و قراردادگرایان مانند جان رالز[۲۳۳] و……) و یا جامعهی حقوقدانان باشد (مانند نظریهی لوفور[۲۳۴] و روبیه[۲۳۵])، عرف مردم و یا حقوقدانان، تعیین کنندهی مصادیق عدالت میگردند. در صورتی که فیلسوفان حقوق و جامعه شناسان قائل شوند که عدالت همان چیزی است که دولت میگوید (مانند هگل) و یا عدالت را یک موضوع قانونی تلقی کنند (مانند هابز[۲۳۶]) در این صورت مرجع تشخیص قواعد عدالت نیز دولت یا قانون است، چون معتبِر عدالت میباشد.
عدهی دیگری معتقدند عقل توان تعیین و تشخیص مصادیق عدالت و ظلم را دارد چرا که وقتی برای معنای عدالت، انصاف آورده و در روایات گفته شده: «انصاف المرء من نفسه»، منظور این است که اگر بخواهید مصداق عدالت را بیابید، بنگرید که چه چیزى براى خود شما خوب است و همان را براى دیگرى هم بخواهید. همین نشاندهنده این معناست که متون دینى ما، معیار عدالت را به ما ارزانى داشته‏اند، معیارى که به معناىِ انگاشتن دیگران در موقعیت خود ما است. پس عقل میتواند عدالت را تشخیص دهد؛ در این بین عدهای تخطئهی شارع را نسبت به فهم عقل در مواردی میپذیرند.[۲۳۷] تفصیل و توضیح این دیدگاهها به بخش بعد واگذار میشود.
از سوی دیگر آن عده که عدالت را مفهومی اعتباری دانسته (مانند اشاعره) و یا عقل بشر را در درک مصالح و مفاسد امور قاصر میدانند، تعیین تمامی مصادیق عدل و ظلم را -که بر اساس مصالح و مفاسد موضوعات مشخص میگردد- به عهدهی شرع میگذارند.
تحلیل و بررسی:
اگر عدالت به عنوان قاعده ارائه شود، ضروری است عقل بتواند مستقلاً مصادیق عدالت را تشخیص دهد تا بتواند قاعده را به اجرا گذارد؛ به عبارت دیگر زیر بنای قائل شدن به قاعده عدالت این است که عقل را در تشخیص مصادیق عدل مستقل بدانیم. اما اینکه پذیرش استقلال درک عقل در مفهوم عدالت و حسن آن نیز تأثیری در پذیرش قاعده دارد، موضوعی است که باید مورد بررسی قرار گیرد. از این رو در این قسمت میزان تأثیرگذاری هر یک از این نظریات مورد بررسی قرار میگیرد تا مشخص گردد، با کدام یک از این مبانی میتوان قائل به قاعده بودن عدالت شد؟

منبع فایل کامل این پایان نامه این سایت pipaf.ir است

>اگر کسی قائل باشد عدالت معقول ثانی فلسفی است، میبایست عقل را قادر به درک دست کم یک مصداق از آن بداند؛ زیرا در صورتی که معقول اعتباری باشد، بدین معنی است که عقل آن را از واقعیت انتزاع نکرده و هیچ مصداقی در واقعیت برای آن تشخیص نداده است. حتی اگر به دنبال اثبات این ادعا باشیم که بعضی از مصادیق را عقل به صورت بدیهی تشخیص میدهد، در این صورت باز هم لازم است عدالت را مفهومی اعتباری ندانیم.
ولی اگر کسی آن را معقول اعتباری بداند، لزوماً باید بپذیرد که عقل هیچ یک از مصادیق عدالت را تشخیص نمیدهد، زیرا اگر قائل به عدم اعتباری بودن آن شده و آن را منتزع از واقعیت بدانیم، برای انتزاع یک مفهوم از واقعیت، لااقل باید یک مصداق در واقعیت به آن متصف و توسط عقل درک شده باشد، در حالی که ادعا این است که هیچ مصداقی توسط عقل درک نمیشود.
بنابراین با توجه به این که مبنای ما این است که عدالت از جملهی معقولات ثانی فلسفی است، لازم است بپذیریم عقل حداقل یک مصداق از عدل را درک کرده است.
اما در مورد قضیه ” العدل حسن” اگر معتقد به شرعی بودن این گزاره بوده و مرجع تشخیص این گزاره را شرع بدانیم، هیچ ملازمهی عقلی وجود ندارد که عقل نفهمد چه چیزی مصداق عدل است؛ البته این مطلب با صرف نظر از دیدگاه اشاعره نسبت به مفهوم عدالت است و ما به طور کلی میگوییم که لازمهی عقلی اعتقاد به شرعی بودن گزاره ” العدل حسن” این نیست که تعیین مصادیق موضوع قضیه به عهدهی شرع باشد.
اگر این گزاره عقلایی باشد، لازم است مشخص گردد که منظور از عقلایی در این مسأله عقلی است یا غیرعقلی و غیرشرعی. توضیح آن که گزارههای عقلی مطلقاً ناشی از عقل سلیم هستند و عواطف و احساسات و عرف و فرهنگ جوامع بر روی درک چنین گزارههایی هیچ تأثیری ندارد؛ در حالی که در گزارههای دستهدوم عاملی غیر از عقل نیز تأثیرگذار است. از آن جا که در قسمت قبل گزارهی شرعی را بیان نمودهایم وگزارهی عقلی را در قسمت بعدی مورد مطالعه قرار میدهیم، به بررسی گزارهی غیر عقلی غیر شرعی که از آن تعبیر به عرفی کرده[۲۳۸]، میپردازیم.
اگر منظور قضایای غیر عقلی است، در این گونه قضایا نیز ملازمهای عقلی میان درک یا عدم درک مصداق عدالت توسط عقل وجود ندارد. به عبارت دیگر لازمهی عقلی اعتقاد به عرفی بودن حسن برای عدالت، این نیست که حتماً درک عدالت نیز به عهدهی عرف باشد، ممکن است کسی این گزاره را عرفی دانسته و در عین حال عدالت را موضوعی بداند که تعیین مصادیقش به عهدهی شرع یا عقل باشد. همانگونه که در دیگر قضایای عرفی مشاهده میگردد.
گزارههای بسیاری وجود دارد که موضوعات شرعی، موضوع قضایای عرفی یا حتی تجربی قرار میگیرند؛ مثلاً وقتی گفته میشود “روزه انسان را لاغر میکند.” روزه در عین این که یک موضوع شرعی است، موضوع برای یک قضیهی طبیعی، تجربی قرار گرفته است یا در گزارهی “نگهداشتن عده برای زن، موجب احترام و آبروی بیشتر اوست.” عده موضوعی شرعی است که تشخیص مصادیقش به عهدهی شرع است.
نکتهی مهمی که توجه دادن به آن ضروری به نظر میرسد، که برخی تصور کردهاند که مرحوم کمپانی و دیگر کسانی که این گزاره را عقلایی دانستهاند، قائل به اعتباری بودن عدالت بوده و تعیین مصادیق آن را به عهدهی عقلا میگذارند؛ به عنوان نمونه در تقریرات درس آیت الله روحانی آمده:
«فرق میان مسلکی [که این قضیه را عقلایی و جزء آراء مشهوره میداند] با دیگران در این است که در هنگام شک در مصداق ظلم بودن مسأله‌ای، درفرض نخست، برای رفع شک باید به عقلا و بنای عملی آنها مراجعه کرد و در فرض دوم به وجدان هر شخص مراجعه می‌شود[۲۳۹]
در حالی که این گروه در این بحث، فقط در مقام بیان اعتباری یا واقعی بودن حسن عدالت هستند؛ به بیان دیگر آنچه در بحث حسن و قبح عقلی مورد اختلاف میان متکلمین و بالتبع اصولیون است، حسن عدالت است و نه مفهوم و مصداق آن.
کسانی مانند محقق اصفهانی در این قضایا فقط در مورد حسن عدالت سخن گفتهاند و اصلاً وارد مرجع تشخیص مصداق و مفهوم عدالت نشدهاند. عباراتی که از ایشان نقل شده و محور بحث قرار گرفته است، حسن عدالت است. ایشان این قضیه را عقلایی و جزء آرای مشهوره میپندارند و به همین دلیل در بیان ثمرهی نزاع خود با کسانی که آن را از بدیهیات عقلی میدانند، این گونه نوشتهاند:
«اگر قضایای «عدالت حسن است» و «ظلم قبیح است» از مشهورات و مقبولات عامه باشد، آن گاه افاده تصدیق جازم می‌کنند، ولی مطابقت آنها با واقع معتبر نیست؛ بلکه مطابقت آنها با آرای عقلا ملاک است؛ اما اگر از ضروریات باشند، آن گاه افاده تصدیق جازم همراه با مطابقت با واقع می‌کنند که از آن تعبیر به حق و یقین می‌شود».[۲۴۰]
در تأیید این سخن میتوان عباراتی را نیز از مرحوم مظفر -شاگرد مرحوم کمپانی که به زیبایی نظر استاد خود را در این باره توضیح داده- نقل نمود. ایشان زمانی که در مقام تبیین محل نزاع با اشاعره و طرح معانی مختلف حسن و قبح هستند، بیان میکند که حسن اگر به معنای کمال باشد، امر واقعی است که به اختلاف انظار و ذوقهای مختلف تفاوتی نمیکند و متوقف بر وجود کسی که آن را درک کند، نیست؛ در حالی که حسن به معنای استحقاق مدح و ذم و آنچه عقل انجام آن را سزاوار میداند، هیچ واقع
یتی غیر از ادراک عقلا ندارد
.[۲۴۱]
ایشان در جای دیگری تصریح میکند که انسان وقتی سزاوار بودن کاری را درک میکند، فاعل آن کار را مورد ستایش قرار میدهد، این مدح به چند صورت است: یکی از آن موارد این است که انسان گاهی به دلیل کمال آن فعل و گاهی به دلیل مصلحتی که در انجام آن هست، حکم به حسن فعل میکند، اولی مانند حسن علم و دومی مثل عدالت. عقل بما هو عقل درک میکند که عدالت دارای مصلحت است و به تبع این درک عقلی، جمیع عقلا آن را مدح میکنند[۲۴۲].
همان گونه که از این بیانات مشخص میگردد، اینان فقط در مقام بیان عقلایی بودن قضیهی “العدل حسن ” هستند و در این عبارات مطلبی دال بر این که درک عدالت به اعتبار عقلا است، وجود ندارد.
آنچه در عبارات علامه نیز دیده میشود، بیانگر اعتباری بودن حسن عدالت است و نه خود عدالت:
«انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه سود خود را مى‏خواهد (اعتبار استخدام) و براى سود خود سود همه را مى‏خواهد (اعتبار اجتماع) و براى سود همه عدل اجتماعى را مى‏خواهد (اعتبار حسن عدالت و قبح ظلم).»[۲۴۳]
البته اگر قائل شویم که عقل حسن عدالت را درک کرده است، هرچند ضروری است که مفهوم عدالت توسط عقل درک شده باشد، چراکه عقل نسبت به مفهوم اعتباری حکمی نمیدهد؛ لیکن این بدین معنا نیست که لازم است اتصاف همهی مصادیق به آن مفهوم را عقل (به نحو عقدالوضع) بفهمد، فقط ضروری است که حداقل در برخی مصادیق آن را درک کند؛ زیرا اگر هیچ مصداقی را درک نکند، اصلاً معقول ثانی شمرده نمیشود.
با توجه به آنچه بیان شد، در مورد تشخیص مصادیق عدالت میتوان گفت در این موضوع چند مبنا قابل تصور است:
یکی اینکه عقل هیچ یک از مصادیق عدالت را تشخیص ندهد و مرجع دیگری تعیین کننـدهی مصادیق عدل باشد؛ مانند شرع. این مبنا در صورتی مورد پذیرش قرار میگیرد که عدالت را یک مفهوم اعتباری بدانیم؛ زیرا اگر دست کم یک مصداق را عقل تشخیص دهد، ضروری است مفهومش توسط عقل درک شده و به عنوان معقول ثانی فلسفی پذیرفته شود. از این رو اشاعره که مفهوم عدالت را اعتباری دانسته و عقل را قاصر از درک حسن آن میدانند، لزوماً باید بپذیرند که تمامی مصادیق عدالت را شارع تعیین کرده است.
دوم این که تشخیص تمامی مصادیق عدالت، به عهدهی عقل باشد:
از آنجا که مدرکات عقلی یا به صورت بدیهی است یا با استدلال و منطق عقلی، بنابراین باید یا قائل شد که تمامی مصادیق به دلیل بداهت و وضوحش توسط عقل درک شده است یا عقل با استدلال و منطق میتواند آنها را درک کند.
صورت اول واضح البطلان است و کسی قائل به آن نیست؛ چرا که اگر بدیهی باشد، نباید میان عقلای عالم اختلاف نظری وجود داشته باشد؛[۲۴۴] مصداق بدیهی خود به خود روشن است و نیازی به تبیین و استدلال ندارد. در حالی که اختلاف نظر در مورد مصادیق عدل و ظلم در میان جوامع مختلف بشری به وضوح هویداست. به عنوان نمونه میتوان پرسید چگونه در حال حاضر از نظر عقلا تعدد زوجات بالبداهه ظلم است و در زمان پیامبر و ائمه (:) ظلم نبوده است؟ در پاسخ نمیتوان گفت که در آن زمان ظلم نبوده؛ زیرا لازم میآید که خداوند به ظلم امر کرده یا آن را جایز شمرده باشد. شاید گفته شود، برخی از مصادیق بدیهی در زمانی ممکن است به دلیل عواملی بر افراد پوشیده شود، لذا قبح تعدد زوجات نیز در آن زمان به دلیل شرایط حاکم بر فرهنگ آن جامعه بر زنان مخفی مانده بود، این سخن بلا دلیل است و میتوان عکس آن را نیز در مقابل ادعا کرد، یعنی مدعی شد که تعدد زوجات عدل است، ولی در حال حاضر بداهتش به دلایلی بر افراد پوشیده شده است.
اما صورت دوم که عبارتست از این که برخی از مصادیق عدالت بالبداهه برای انسان آشکار باشد و برخی نیاز به تبیین و استدلال داشته و عقل انسان میتواند با استدلال میتواند بقیهی مصادیق را درک کند.، یعنی عقل بتواند به دلیل این که عدالت بر مبنای حق و وجود مصلحت است، آنها را متصف به عادلانه نماید؛ این صورت نیز مردود است؛ زیرا باید بگوییم بشر به تمام جوانب مصالح و مفاسد امور علم ندارد، تا بتواند آن را براساس مصلحت ملزمه، عادلانه و واجب، یا به خاطر وجود مفسدهی ملزمه، ظالمانه و حرام بینگارد. البته بدیهی است، منظور این نیست که بشر اصلاً امکان درک مصالح و مفاسد را ندارد[۲۴۵]، بلکه عقل نمیتواند در غیر از مواردی که بدیهی و آشکار است، تمام مصالح و مفاسد امور را درک کرده و بر مبنای آن حکم به عدالت یا ظلم کند. عقل انسان جامعنگر نیست و فقط براساس آنچه بالفعل میبیند و به آن احاطه پیدا میکند، میتواند حکم کند؛ در حالی که برای صدور یک حکم احاطه بر تمام جوانب موضوع لازم است.
بنابراین تنها میتوان گفت برخی مصادیق عدل بالبداهه، به نحوی که هیچ ابهام و اختلافی در آن نیست، برای انسان آشکار و او قادر به درک آن است و بقیهی مصادیق قابل درک توسط عقل نیست و لازم است توسط مرجعی که احاطه و اطلاع کامل نسبت به جوانب و شرایط مصالح و مفاسد موجود در امور دارد، مشخص گردد.
سوم این که تشخیص تمامی مصادیق به عهدهی عقلا و عرف باشد و نه عقل. هر کس قائل شود تشخیص مصادیق به عهدهی عرف است، میبایست معتقد باشد که گزاره “العدل حسن” یک گزاره
عرفی است و عدالت به این دلیل نیکوست که عرف میگویند؛ زیرا عقل در مورد موضوعی که عرفی و اعتباری است و تعیین مصادیقش به اعتبار اجتماع مردم است، نمیتواند قضاوتی داشته باشد
.
گذشته از اشکال نسبی شدن عدالت در جوامع مختلف اشکالاتی به این نظر وارد است، از جمله این که هیچ کس در بحث حسن و قبح عقلی قائل به چنین اعتباری نشده، مگر این که تعبیرات مرحوم محقق اصفهانی و شاگردانش را بر این معنا حمل کنیم، ولی با توجه به عبارات متعددی که از آنها نقل شده و تأکیداتی که ضمن آن ابراز داشتهاند که عقلا بما هم عقلا با عرف که تحت تأثیر عواطف و احساسات است، تفاوت دارد، چنین برداشتی بعید به نظر میرسد[۲۴۶]؛ (هرچند به علت ابهام اصطلاح عقلا که در بالا ذکر شد، چنین برداشتهایی بی وجه نیست.) به هر حال اگر همان نظریه است، همان اشکالاتی که به نظریهی محقق اصفهانی وارد بود، در اینجا نیز مطرح میشود.
اشکال دیگراین که در شرعف فهم عرفی بدون تأیید شارع حجیت ندارد، حتی اگر عرف بر روی مسألهای اتفاق نظر هم داشته باشند، تا زمانی که این اتفاق نظر و فهم عرف به تأیید شرع نرسد، هیچ ارزشی ندارد؛ از همین روست که حتی اتفاق نظر علما نیز تا مادامی که کاشف از قول معصوم نباشد، فاقد حجیت شرعی است[۲۴۷] و همین مسأله یکی از اختلاف نظرهای امامیه با اهل سنت است. به علاوه اگر تعیین مصداق به عهدهی عرف باشد، قضاوت عرف نسبت به تعیین مصداق عدالت در هر دین و مسلک و آیینی باید پذیرفته شود و هیچ دلیلی بر انحصار تعیین مصداق عدالت در میان مسلمین وجود ندارد.
بخش دوم: بررسی عدل و انصاف به عنوان قاعده
همانگونه که بیان شد در نظام حقوقی اسلام عدالت به عنوان هدف و یکی از مقاصدالشریعه مطرح شده است. آنچه مهم است نقش مقاصدالشریعه در تقنین و اجرای قوانین است. به عبارت دیگر این مطلب باید تبیین شود که عدالت در استنباط احکام و قوانین اسلامی چه تأثیری میگذارد؟ آیا میتوان از این هدف یک قاعده و فرمول استخراج کرد تا براساس آن فقیه برای استنباط احکام و قاضی برای اجرای قوانین آن را مطمح نظر قراداده و حکمی متناسب با آنچه مقتضای عدالت و انصاف مییابد، صادر نماید.